作者：高奇琦，华东政法大学教授，现任科学研究院政治学研究所所长。

本文来源：《世界经济与政治》

【导读】自由世界主义是西方全球治理理论的元理论基础。自由世界主义将全球治理与国家治理割裂成两个单独的部分来进行讨论，这使得全球治理理论面临结构性困难。基于中国传统的社群世界主义观念可以克服自由世界主义的缺陷。互助是社群世界主义的行为逻辑，动态向心体系是社群世界主义的内部结构，而友爱的世界是社群世界主义的结果状态。社群世界主义主张，要在国家治理目标实现的基础上向全球治理目标推进，同时，全球治理的价值要首先转化为国家内部的治理行为。全球治理的最终实现需要建立在各国的国家治理状况均等化的基础上。社群世界主义可以将中国参与全球治理的一些新理念系统化和理论化，同时也为全球治理和国家治理的互动实践提供一种整体规划。

目前西方主导的全球治理中存在两大问题：一是治理机制的碎片化；二是治理过程的冲突化。全球治理导致的问题与其将自由世界主义作为其元理论基础有密切关系。以自由世界主义为支撑的全球治理观念将其与国家治理对立起来，这是全球治理在世界范围内推进困难的症结所在。本文提出社群世界主义的概念，并以中国传统文化为思想资源，考察中国传统中的社群世界主义理念，以期为全球治理与国家治理的良性互动提供理论基础。本文提出了互助逻辑、动态向心体系和友爱的世界等一系列概念来支撑社群世界主义的理论框架。

一、自由世界主义与社群世界主义

全球治理是全球化推进过程中出现的一种从全球范围和全球视野来试图解决全球性问题的思维方式和实践方案。全球治理是全球化运动的副产品，也是全球性问题大量出现后的必然要求。工业革命带来的技术进步使得全球范围的连接成为可能，因此，在十九世纪末期出现了第一次全球化的高潮。全球化的第二次高潮则出现在二十世纪中叶之后。全球化的发展一方面推动了全球性互动和全球性连接的可能，另一方面也加剧了全球性问题的产生。全球治理就是在广泛和深入地利用全球性连接的基础上解决全球性问题和规避全球性风险的一种行为模式。

因为全球化主要是由西方世界主导的，所以作为对全球化回应的全球治理自然也受到西方世界的强势影响。这一点突出体现在全球治理的理论发展上。西方的全球治理理论在很大程度上受到西方世界主义思想的影响。例如，戴维·赫尔德（David Held）明确把世界主义看成是重构全球治理的元理论基础。

然而，目前西方主流的世界主义带有很强的自由主义特征，这也是导致全球治理理论在实践中面临困境的根本原因。根据托马斯·博格（Thomas Pogge）的界定，西方各种不同的世界主义理论有三个方面的共同点：一是个人主义，即所有世界主义理论的终极关怀单位（ultimate units of concern）是个人而非家庭、部落、族群、文化或宗教共同体、国家等；二是普世性（universality），即作为终极关怀单位的每个人的地位都是平等的；三是普遍性（generality），即个人作为终极关怀单位的这种地位是普遍性的，有着全球范围的效力。而这三个特征无疑都是自由主义的特征，因此，可以说，在西方主导的世界主义是自由世界主义。自由世界主义是以个体为终极关怀单位，以普遍性的个体权利实现来推动个体在世界范围内自由流动的一种理念。

但是在实践中，以自由世界主义为支撑的全球治理却面临诸多困难。譬如，自由世界主义和全球治理理论家们都强调，全球治理的一个基本特征是，人在世界范围内的自由流动。然而，在具体实践中，移民接收国看重移民的技术或投资身份，所考虑的是移入者给其国家带来的贡献与其国家给移入者提供的福利之间的剩余值。同时，在对待新移民的过程中，移民接收国多数都运用了选择性适用法律的策略。意大利哲学家吉乔奥·阿甘本（Giorgio Agamben）用赤裸生命（naked life）这一概念来描述移民在流动中的脆弱地位，即在进入移入国之后，移民的政治联系和社会联系在很大程度上会被剥离，因而生命可能会处在一种潜在的暴力之中。詹姆斯•博曼（James Bohman）也认为，在西方社会中，公民对非公民的支配（domination of noncitizens by citizens）是一种不正义的但却是普遍的现象。

这些问题产生的根本原因在于，自由世界主义割裂了全球治理与国家治理的辩证关系。自由世界主义者往往把全球治理的属性看成是反国家治理的，并把国家治理看成是影响全球治理进程的重要阻力。在各国的具体实践中，那些带着自由世界主义面纱的西方全球治理理论家们往往把全球性力量与个体性力量组合起来，一起去抨击国家力量和国家治理方式。他们强调个体在世界范围内流动的权利，但是却忽视了一点重要内容：到目前为止，国家仍然是为个体提供完整权利保护的最重要载体。

那么如何为全球治理和国家治理的良性互动提供一种思想支撑呢？实际上，在国外的政治哲学研究中，社群主义对自由主义内在的缺陷进行过深刻的批判，因此，要克服和调和世界主义中的自由主义倾向，可以从社群主义中寻找灵感。在二十世纪后期，西方出现了一大批社群主义的思想家，如迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）、阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）、迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）等。这些思想家都强调社群对于个体存在的构成意义。譬如，桑德尔认为，一个社会的成员会被一种共同体感所约束。这些成员会认识到共同体感的重要性，而这种认识是由他们作为共同体成员的身份所决定的。麦金泰尔强调，个体的人格塑造和道德选择并不是先天的个人理性选择的结果，而是由个体所参与的社会实践经历以及特定的历史文化传统所决定的。沃尔泽从分配正义的角度来讨论社群的重要性。沃尔泽认为，我们所分配的物品是社群和社会成员共同创造的成果。那么关于物品的分配正义则必然不是孤立进行的，而是受到一定的社会实践条件和环境的影响。社群主义提供的一个重要思路是，社群或共同体对于人类是非常重要的，而到目前为止国家是人类社会最重要的社群。

用社群主义来调和世界主义可以将全球治理和国家治理的良性互动关系有效地整合起来。但是，西方的一些学者将社群主义看成是与世界主义相对立的概念。譬如，库珀认为，世界主义者与社群主义者之间的本质区别在于，世界主义者认为只有个体自主性有内化价值，而社群主义将某种内化价值附着于集体自主性之上。在笔者看来，之所以将社群主义与世界主义相对立起来，是因为西方的主流观念把自由世界主义看成是世界主义的全部，即用自由主义来定义世界主义的内涵。实际上，社群主义的特征对于调和世界主义非常有帮助。例如，中国的文化传统认为，世界主义与社群主义是一个对立统一的矛盾体。中国人的传统观念首先基于强烈的社群归属，同时这一观念也具有世界主义导向。比如，在“齐家治国平天下”的表述中，家庭、国家与天下这三种不同规模的社群相互嵌套，同时其间又没有明显的、不可逾越的界线，因而可以实现内外互推。换言之，中国人的传统世界观把西方人看来是相互冲突的两种力量很自然地糅合在一起。中国人是从社群观念出发，然后在其基础上观察和理解世界，这样就形成了一种社群世界主义（communitarian cosmopolitanism）的观念。本文力图对以中国传统为思想基础的社群世界主义做进一步的归纳和解释。

二、互助：社群世界主义的基本逻辑

如前所述，中国人的世界观是一种社群世界主义观念。在这种观念系统中，人们之间行为的基本逻辑既不同于西方的交易逻辑，也不同于西方的权力逻辑。笔者尝试用“互助”一词来定义这种基本逻辑。那什么是互助呢？互助是一种以主动方的主动性帮助和被动方的回报性帮助为内容的互动过程。主动方的行为内容是主动性帮助（即施予对方某种物质或精神上的增益），而被动方的行为内容是回报性帮助（即用某种物质或精神上的增益回报主动方）。

具体而言，互助逻辑有如下特征：

第一，互助逻辑是一种赠予的逻辑，或者说是友爱的逻辑。当己方的某些资源非常充裕时，其边际效用会逐步减少，而此时如果把这些资源的一部分赠予给别人，那么这些资源的总体效用就会增加。《论语》对这种赠予逻辑及其结果效用的表述是“惠而不费”。帮助别人的目的并不是为了对方的回报，但是客观上会造成相互帮助的结果。

第二，互助不是一次行为，而是多次行为的组合。互助方在不同的互助行为中的角色和主动地位也是不同的。在上一次积极行为的主动方在下一次互动中可能成为被动方。这种互助不一定是主动方和被动方依次交叉进行的，而多数会是在不规则交叉的互动下进行的。互助的过程实际上是信任信号的相互传递过程。这种信号传递对于消除人与人之间、社群与社群之间的错误知觉会非常有帮助。

第三，互助存在程度的等差。互助行为既体现在家庭关系中，也体现在朋友关系中。当然，互助的时间跨度和互动深度在不同的关系中是不同的。

第四，正向互助互动会促使关系升级。正向互助是指行为体双方用积极的态度来应对对方，从而使得互助可以顺利地延续下去。这在《论语》中被描述为“以德报德”的过程。

第五，负向互助（或可称为“互恶”）则会导致关系弱化或破裂。这在《论语》中被描述为“以直报怨”的过程。互助暗含了一种群体性学习的逻辑。假若某人不按照互助逻辑行事，那么社群中往往会产生对此人的负面评价。这种社群的压力会促使行为方按照互助逻辑做出行为。

第六，主动互助的思想基础是儒家的忠道。忠道的内核是“己欲立而立人，己欲达而达人”。“己欲立而立人”所反映的是一种整体性观念，这一点与西方的个体性观念有鲜明的差异。西方的个体性观念导致的行为逻辑是自助，这可以部分解释为什么现实主义在西方国际关系中影响最大。而儒家则更多地是一种整体性观念。儒家既关心自身，同时也关心自己与他人之间的社会关系。儒家的理念是，个体的成功要建立在群体内成员相互帮助的基础上。

若将上述几点应用于国际层面，我们不难发现互助逻辑与权力逻辑有着明显的区别。互助行为的双方并不是一种权力关系。在互助行为中，双方的关系是开放的。主动性帮助方并不要求通过施惠来改变对方行为。而且，更为重要的是，在互助关系中，主动方和被动方是不断变化的。在第一次互助关系中的被动方，而在第二次互助关系中则可能成为主动方。因此，主动方与被动方并不是固定的权力关系，而且基于结构和情境的施动关系。换言之，互助双方在一定条件下是可以互相转化的。相比而言，权力逻辑所导致的问题在于是权力关系双方界线过于明晰且固化，因此也其内含有强烈的冲突性。在权力逻辑下，全球治理会激烈地表现为权力的施加与反抗。

互助逻辑与交易逻辑也有所不同。在交易逻辑中，常用的学术词汇是互惠（reciprocity）。基欧汉用条件性和对等性来定义互惠的基本特征。交易逻辑是在时间限定的情境中完成的，并且交易双方的权利和义务在契约中有清晰的展现。交易逻辑对现代商品经济以及全球化的兴起有重要的支撑作用。然而，交易逻辑也存在其问题。具体而言，交易逻辑把人类社会的所有行为都泛化为交易行为。结果，世界变成了一个冷漠的、缺乏友爱的世界。

与交易逻辑强调交易过程的时效性不同，互助逻辑在时间上则是相对宽松的，这可以给予行为方更多的自主性。这样，互助逻辑便可以渐进地帮助解决全球治理中的一些结构性难题，如发展中国家的债务问题。按照交易逻辑，这一债务问题很难解决，因为发展中国家手中可以交换的资源并不多。同时，西方国家在交易逻辑中还夹杂了权力逻辑，如发达国家承诺减免发展中国家债务，但是要求发展中国家按照“华盛顿共识”来进行新自由主义改革。这种权力和交易的逻辑在全球治理实践中导致了发达国家与发展中国家的对立和冲突。

而在互助逻辑之下，全球治理可以在一定程度上转化为国家与国家之间的互助治理。发达国家则可以针对一些自己比较熟悉和信任的发展中国家先行减免一些债务（作为主动性帮助行为），然后被减免债务的国家在后续的一些特定的国际场合中为债权国提供支持（作为回报性帮助行为），并以此构建持续且积极的互动。如果双方可以长期进行良性互动的话，发展中国家的债务就可以得到有效地减免，同时发展中国家与发达国家之间的紧张关系也可以缓和。总而言之，在权力的冲突逻辑之下，发展中国家会认为发达国家的债务减免是应当的（之前发达国家的债权建立在国际剥削的基础上），而发达国家则认为这种减免只会使得发展中国家更为强烈地要求某种不通过正常交易而获得的权益。相比而言，在互助逻辑之下，债务减免会增加发达国家与发展中国家之间的相互理解，并缓和与消弭双方的紧张关系。通过这种国家间的互助治理，一些全球性问题便可能在全球层面进行有效的协调和解决。

三、动态向心体系：社群世界主义的内部结构

如上所述，互助逻辑是中国人从家庭到国家再到世界的一致性逻辑。在互助逻辑的基础上，一个社群如家庭或社区会形成一个向心秩序，同时，这些向心秩序又会组合成更大单元的社群如国家或世界。因此，在中国人的理解之中，世界秩序是向心秩序的多层动态组合。笔者在这里用动态向心体系来描述这一组合。从整体上来看，动态向心体系是社群世界主义的内部结构。这种动态向心体系既是一种人际关系的表现，也可以是一种国家间关系的表现。或者说，动态向心体系既是社群的，也是世界的。具体而言，动态向心体系有如下特征：

第一，动态向心体系是一种通过文化来向内凝聚的整体秩序观。向心的动力是一种文化凝聚力。处于中心的行为体需要具有最高的道德品质和文化修养。中心与次中心的互动不是依靠暴力，而是依靠文化的影响力。正如康灿雄（David Kang）所指出的，古代东亚体系中地位的高低是由文化成就（cultural achievement）而不是经济财富或军事实力来决定的。当今世界，各大国对软实力（soft power）的重视在一定程度上也表明了文化凝聚力的重要性。

第二，向心体系的中心是不断变化的。中心的变化可以分为结构性变化和情境性变化。结构性变化的例子如，当中国被少数民族统治时，日本和朝鲜周边国家就认为中国不再是东亚秩序的中心。情境性变化的例子如，当一国负责主办某项大型国际会议，那么该国便很容易利用主场优势成为会议的中心。而在具体的某项议程的讨论中，则长期主导该议题的国家便会成为这一具体情境的中心。

第三，中心是分层次存在的。从较为宏观的视野来看，在不同的结构和情境中，每一个单元既是中心，也是次中心。在较高的层次中处于次中心的单元，在下一层次中往往处于中心的位置。譬如，在古代东亚国际体系中，越南处于次中心的位置。然而，在阮朝嘉隆、明命、绍治时期，越南在中南半岛上形成了一个以其为中心的向心体系。再如，同样是在古代东亚体系中处于次中心位置的日本也自成一个中心，要求琉球等国与其发生互动关系。正如，日本学者滨下武志所指出的：“处在中国周边位置上的自成体系的卫星朝贡关系的存在就不止一个，因此形成了既有包容关系又有竞争关系的立体复杂的地域圈。”

第四，中心与次中心的互动采用互助逻辑。对于古代东亚国际体系的描述，主要有“朝贡体系”、“封贡体系”、“天朝礼治体系”、“华夷秩序”等。这些概念都存在一定的描述缺陷：第一，“朝贡”一词表达了一种单向的行为倾向，即朝觐和进贡都是附属国一方向宗主国表达的行为，同时，这一概念把中国与周边国家的关系过于简单地描述成一种不平等的控制关系；第二，“封贡体系”描述出一种双向的互动过程，即中国对周边国家进行册封，而周边国家向中国进行朝贡，然而这一概念同样过于强调中国在东亚古代国际秩序中的主导性角色以及该秩序的不平等特征；第三，“天朝礼治体系”的概念虽然突出了礼治在东亚古代国际秩序中的作用，但是，这一概念仍然使用了“天朝”这样的传统词汇，而这样的词汇本身就包含了不平等秩序的特征；第四，“华夷秩序”的描述仍然使用传统色彩非常浓厚的“华夷”一词。然而，“夷”一词所包含的消极特征以及“华夷”的区分也蕴含了不平等交往的内涵。总之，这些概念都是描述性的概念，其在一定程度上反映了传统东亚秩序的特征，但是也存在一些描述性缺失。更重要的是，这些概念都不能作为对未来提供指导的规范性概念进行使用。

事实上，古代东亚国际体系就是一种以互助为行为逻辑的动态向心体系。在某一情境下，中心向次中心行为者施加主动性帮助（如给予其某些物品或政治合法性），之后，次中心行为者在通过某些事情进行回报性帮助（如回馈某些物品或表示支持）。当然，在古代东亚秩序的历史中也会存在一些不平等的权力或等级要素。因而，在提出一种规范性的概念时，我们需要剔除这些要素。因此，笔者不同意将“天下主义”或“天朝礼治秩序”等作为规范性的概念使用。尽管一些学者尝试用现代意义来重新定义这些传统概念，然而这种再定义仍然无法完全消除这些概念的字面本身所蕴含的一些等级制内涵，所以这些概念可能并不适合作为对现代全球治理有指导意义的规范性概念使用。

第五、动态向心体系是一种角色秩序观。西方主流的全球治理观是一种单元秩序观，即强调每个单元都是独立的个体（即主权国家），而国际互动的主要内容是平等地位的个体之间（自我和他者之间）的二元性竞争。中国人的角色秩序观的内核是不同的行为体在结构中扮演不同的角色。在这种角色伦理关系下，人与人之间的关系便不是竞争对手之间的关系，而是一种角色交叉的关系。这一点可以运用到国际关系之中。这种角色秩序观有助于不同发展阶段的国家治理在全球治理体系中的整合。在全球治理体系中，发达国家、新兴发展中国家和一般发展中国家所承担的角色功能是不同的。由于发达国家整体治理水平较高和社会剩余价值较多，所以发达国家承担着提供国际再分配资源、推动技术进步和产业创新、以及帮助发展中国家等任务。新兴发展中国家是发展中国家中治理状况迅速改善的一类国家群体，所以这类国家承担者为全球治理转型提供创新动力的任务，即需要继续保持持续增长的态势，为其他发展中国家开辟出切实可行的发展路径。相比于新兴发展中国家，一般发展中国家的整体治理状况较差且基础较薄弱。对于这类国家，则应鼓励其在国际公共物品分配和发达国家援助的基础上构建有效的国内治理框架，逐步改善国内经济、基础设施、教育和卫生等状况。由于不同的行为体在全球治理秩序中扮演不同的角色，同时他们也有不同的角色需求，其愿望和行为具有差异性，所以，行为体之间的竞争张力和冲突性就被相对降低。

动态向心体系可以把全球治理和国家治理有效地整合在一起。在这种向内凝聚的过程中，国家治理可以成为全球治理的基础，而全球治理可以成为国家治理在更大范围和更高层次上的目标。

四、友爱的世界：社群世界主义的结果状态

上文的讨论已经指出，在互助逻辑的基础上，社群世界主义表现为一种多层次的、开放性的动态向心体系。而经过这种长期的互助行为，社群世界主义的结果状态就可能从冷漠和冲突的世界向友爱的世界转变。

近年来，西方一些著名的左翼思想家都开始讨论“友爱”对于拯救或扭转西方政治冲突特质的可能性问题。法国思想家雅克·德里达（Jacques Derrida）在《友爱政治学》中讨论了友爱与政治的关系。德里达讨论这一问题的背景是，在冷战结束之初，美国在全世界寻找敌人，但同时美国发现已经没有真正的敌人。德里达认为，美国的这种冲突逻辑对于国际政治具有巨大的负面效应，而应该通过友爱来消除国际政治中的冲突性。法国思想家阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）也讨论了爱对于政治的意义：“一种真正的爱，是一种持之以恒的胜利，不断地跨越空间、时间、世界所造成的障碍。”然而，尽管这些思想家都讨论到了友爱的问题，但是他们并未对如何实现友爱的世界提出现实的解决方案。我们可以整合中国人对友爱的理解来深入地讨论这一问题。中国人的友爱观不只是理想型的，而更是可操作性的，其建立在以差序格局为特征的层次实践结构之上。

家庭是中国人友爱观念的基础性社群。中国人的爱首先是从家庭开始的。《尚书》中有云；“立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海。”《孟子》中也提到：“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”在一个家庭中，家长是一家之主。而家长并不是享受的主体，而是责任的主体，是家庭公共物品的提供者。家长之上会有待赡养的父母，之下有待抚养的小孩。当出现资源匮乏时，家庭伦理的基本规则是“敬老爱幼”，即把有限的资源给老人和孩子。当家长付出时，他有一种预期：他的孩子以后会像他对待他的父母一样对待自己。这样，他就不会去争利益，而是把付出看成是一件非常愉悦的事情。如果在一个家庭中，父亲因故去世，那么长子或长女就会承担其家长的责任角色。这种责任与付出就是爱的表现。当然，这种爱并不是无限度的爱：“虽有慈父，不爱无益之子。”同时，家庭中的爱仍然以家庭成员的独立人格为基础。《孟子》有云：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。”这里的“爱”是与“敬”结合在一起的，而“敬”则较为强调家庭成员的独立人格。

这种爱的家庭观念向外延伸就形成了朋友关系中的友谊。在中国人的理解之中，朋友关系是一种拟家庭关系，或者说拟亲人关系。中国人的理想人格是一种开放性和包容性的人格。在这种观念之中，一个人的社会网络中是由远近程度有差异的朋友们构成。关系相对近的构成熟友关系，而关系相对远的构成生友关系。构筑友谊的互动也是按照互助逻辑进行的。正向互助行为会将生友关系转化为熟友关系，也进一步把熟友关系转化为家庭关系。在朋友关系中，两点是至关重要的。一是朋友之间的互动更多地基于道德和文化层面。例如，《周易》中强调“君子以朋友讲习”。《论语》中也强调“以文会友，以友辅仁”。《论语》中还讨论到好朋友的三个标准，即“友直，友谅，友多闻”；二是朋友之间的交往要讲求信用。曾子在三省其身时其中的一点便是“与朋友交而不信乎”。孟子所提出的五伦标准中也强调“朋友有信”。这种信用的观念实际上是互助逻辑的一种延伸。

在中国的文化语境下，当这种朋友之间的社会关系推到足够大时，“国家”就形成了。在中国人的理解中，“国家”就是放大了的家庭。美国学者郝大维（David Hall）和安乐哲（Roger Ames）对中国的这种文化传统评述道：“国家便被想象成是一个扩展了的家庭，产生于修身的过程中，而修身中的自我因素牢固地根植于共同体的角色和关系之中。”在“国家”这一词组中，“国”是本质性规定，而“家”是目标性修辞。“国”与“家”的关系是，希望“国”像“家”一样。这一点可以解释为什么中国人很容易接受中央政府给贫困地区提供补贴和转移支付。因为国家是一个大家庭，各个省份和地区都是祖国母亲的“孩子”，所以从相对富裕的地区转移一些资源给相对贫困的地区自然是正常的。在国家层面，爱仍然是存在的。《礼记》有言：“爱与敬，其政之本与”。《论语》中也指出，治理国家的要义之一是“节用而爱人”。这一补助弱者逻辑的形成在西方却是非常晚近的事情。在罗尔斯的《正义论》提出有利于弱者的差别原则之前，西方的正义观主要表现为权利平等和机会平等。西方社会尽管选择性地适用了差别原则，然而其适用仍然是相对冲突的，并不是一个友爱的世界。

沿着中国人的传统逻辑再向外推，“全球”和“世界”也可以成为一个大家庭。这种家庭世界观的表述如“天下一家”、“四海之内皆兄弟”等本身就出现在中国人的日常语汇之中。在新中国的外交中，也包含了这样的“亲人＋朋友”的内涵。譬如，新中国“友谊外交”的基本特征是“只算政治账不算经济账”。再如，在与苏联的交往中，我们使用了“苏联老大哥”的表述，并期望“老大哥”帮助中国发展经济。然而，苏联并没有承担起“老大哥”的角色，并且还试图干涉和控制中国的行为，并最终导致中苏关系破裂。这是负向互助行为的结果。另如，中国与越南、阿尔巴尼亚等国家的关系也是建立在“同志加兄弟”这样的拟亲情模式之上。实际上，这种逻辑也不完全是中国人独有的。1948年通过的《世界人权宣言》中也有“人类一家”的表述。《世界人权宣言》的第一条内容是：“人人生而自由, 在尊严及权利上一律平等。他们赋有理性和良心,并应以兄弟关系的精神（in a spirit of brotherhood）相对待”。

在全球大家庭中，权力逻辑和交易逻辑不可能完全消除，但应该受到限制并使其影响逐渐减弱，同时，互助逻辑的影响和适用则应该逐步上升。伴随着互助行为的展开和深入，全球大家庭就会渐进地向“友爱的世界”迈进。德国哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger）认为，西方的困境在于进入了一个“无家可归的状态”。因为没有家，所以人们感受不到安全和归属感。而在未来的全球治理中，我们需要用互助和友爱来冲淡权力和交易给人们带来的压迫感和焦虑心理。在友爱的世界中，国家治理一方面成为全球治理的重要发展阶段，另一方面则成为全球治理的主要组成部分。

五、社群世界主义：连接全球治理和国家治理

之前讨论的互助逻辑、动态向心体系和友爱的世界构成了社群世界主义的理论框架。社群世界主义是一种基于社群传统、并具备开放性和渐进性的世界主义观念。在社群世界主义的观念中，互助是行为体之间互动的基本逻辑。多层次的、开放性的动态向心体系则是这一观念在实践中运用的内部结构。友爱的世界则是社群世界主义的理想终极状态。当然，社群世界主义这一观念不能仅仅停留在规范意义的讨论中。一种真正有生命力的世界主义观念应该有其可操作和可推进的方案。笔者认为，社群世界主义的现实推进方案主要包括如下几点：

第一，社群世界主义的最终目标是实现世界主义，即人和物（主要是人）在世界范围内的自由流动。当前的全球化流动性最高的是资本而非是人，这一点需要在实践中逐步调整。比如通过调整边境控制与移民政策等。同时，我们也要充分地认识到这一实现过程的复杂性和长期性。

第二，要在社群认同和社群利益实现的基础上逐步向世界主义目标靠近。从一定意义上讲，家庭、社区、国家、世界都是社群。一方面，在不同层级的社群之中，国家是最重要的。层次推进的关键内容是，要在国家治理目标实现的基础上向全球治理目标推进。另一方面，社群的认同和利益需要阶梯式地实现。从现实的角度出发，人们需要从较低层次的社群开始着手。譬如，先在家庭中承担角色和建构认同，然后向社区的层面推演，之后再向国家和世界的层面逐级渐次外推。遵照这一逻辑，中国政府先提出了和谐社会的理念，才在国际交往层面提出了和谐世界的理念。从操作性的角度来看，人们很难直接跨越较低层次的社群而去直接实现更高层次的认同。譬如，一个人在建立牢固的家庭或国家认同之前，就具备了世界主义认同。这种情况或是很难出现，或是不稳定的。

第三，世界主义的理念实现要转化为自身社群的内部治理行为，特别是要首先转化为国家内部的治理行为。从这一意义上讲，全球治理的实现要以国家治理为前提。当然，国家治理也要进一步的细化和具体化，譬如每个人要先从与自己距离最近的社群做起。譬如，每个家庭要先解决好自己的事情，因为自己对自身事务掌握的信息最多，也最具有发言权。别人对自己的帮助也要转换为自己整体治理行为的一部分。同样，在国家层面也是这样。社群世界主义反对一些社群直接干涉或干预其他社群的行为。其他社群可以在别的社群需要帮助的情况下伸出援手，但是外在的帮助最终需要转化为内部的治理行为。外在的直接干涉或干预只会破坏社群原先的自我治理秩序，并会导致社群的整体治理失效。对别国国家治理的武断性干预是目前全球治理领域最重要的问题之一。要推动全球善治的实现，就要对这种国家治理的武断干预行为进行有效地遏制。

第四，跨越社群的延展性努力要先从社群周边着手，且需要适度推动。这种适度和温和推动可以缓和全球治理与国家治理间的紧张关系。以家庭关系作类比，在家庭的角色秩序稳定之后，人们可以尝试将家庭的伦理观念适度地延伸到邻居以及非常好的朋友那里。如果自己的资源有限，就不要轻易地展示跨越社群的爱。如果自己的资源非常充分，那么就可以将伦理延伸的范围略微变大一些。在这一过程中仍然要掌握适度的原则：一是将资源用于自身问题解决和朋友问题解决之间的平衡；二是对朋友的帮助要建立在对其尊重的基础上，并且要使其尽量实现内部转化。这样的逻辑同样可以应用与国家和国家之间的关系中。譬如，因为世界性大国和地区性大国掌握的资源比较丰富，那么这些大国就应该较为主动地去帮助周边相对弱势的国家，特别是在一些重大自然灾害或紧急事件之中。同样，这样的救助和帮忙，一方面需要量力而行（也要尊重国内政治集团的意见），另一方面则不能以干涉他国为内容或条件，即真诚地去帮助处于弱势状态的邻国，而不是趁机对他国施加某种权力或影响。中国近年来提出的“一带一路”倡议实际上便基于这种周边社群延展的逻辑。中国对基础设施特别重视，同时近年来在这一方面也取得了长足的进步。于是，按照社群世界主义的逻辑，中国希望可以把这种基础设施所带来的发展红利逐步延伸到周边国家。这便是中国提出“一带一路”倡议的基本背景。在具体实践过程中，中国特别强调这一倡议在周边推进的渐进性、长期性和可行性，同时中国也反对任何国家通过这一倡议来干涉他国内政。

第五，世界主义的最终实现建立在不同社群的治理状况均等化的基础上。或者说，全球治理的最终实现建立在各国的国家治理状况均等化的基础上。在自身努力和朋友帮助的背景下，不同层次的社群的治理状况就会在全球化的条件下逐步改善。被驯服和改良后的全球化之中蕴含了一种社会福利均等化的力量。我们需要有效地驯服全球化中的权力逻辑和资本逻辑，并逐步用互助逻辑和友爱逻辑来填充全球治理空间。那么，在这样一种相对和谐和友善的环境下，世界范围内的治理就会逐步趋于均等化，即不发达国家的状况在其自身努力和朋友帮助下取得阶段性成就。这样，这些相对不发达国家的居民就会减弱其前往发达国家定居的意愿，同时，由于这些相对不发达的国家会存在其自身的文化独特性，其也有可能成为发达国家居民的移民目的地。在一种社会治理状况相对均等的背景下，世界范围的自由流动就会成为可能，全球善治也就会最终渐进性地实现。

六、结语

在社群世界主义的理念中，全球治理与国家治理处于一种二元的辩证关系之中。在其中，全球治理和国家治理并不是相互对立和矛盾的正题与反题，而是两者密切结合和相互包容的合题。在这一过程中，并不是全球治理吞没国家治理，也不是国家治理抵抗全球治理，而是国家治理与全球治理在较长时段中的共存与共生。整体来看，社群世界主义对全球治理与国家治理的良性互动有着重要的意义：第一，这一概念可以将中国参与全球治理的一些新理念系统化。近年来，中国在全球交往中提出了许多新的理念，如“亲、诚、惠、荣”、“人类命运共同体”等，然而，我们还缺乏一个把这些理念的内涵整合在一起的整体性概念框架。而社群世界主义与“亲诚惠荣”等新提法的内涵是一致的，其具备成为新理论框架的可能；第二，这一概念可以为全球治理和国家治理的互动实践提供一种整体规划。西方的全球治理理论缺乏将全球治理与国家治理放在一起进行整体性规划，因而倾向于把全球治理看成是一种与国家治理相互冲突的过程。只有把全球治理与国家治理放在一种整体性思维中理解和考虑，才能最终实现全球治理。同时，社群世界主义的概念可以在一定程度上减少全球治理进程中的冲突特征。互助和友爱等观念都可以用来调和全球治理中的冲突性。整体来看，社群世界主义可以推动全球治理的渐进实现。社群世界主义主张在以国家治理良性互动的基础上进行渐进磨合，而不是成立世界政府这样的激进方案。这也是全球治理概念提出的初衷。罗西瑙对全球治理理论的阐发很可能受到中国文化的影响。然而，罗西瑙并未提出全球治理与国家治理的整体性互动方案。本文提出的社群世界主义是一种调和全球治理与国家治理之间冲突性的、渐进性整体方案。这也是中国观念对全球治理的可能贡献。